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对此，社会儒学应从以下方面加以探究：一是生的观念。
二是从社会角度发掘儒学的价值。由于其所包含的内容极为广泛、逻辑层次较多，在形式上给人的印象似乎较为笼统，缺乏现今流行的制度儒学、政治儒学、生活儒学等儒学样态的更为具体的特殊规定性。
除第一条外，后两条属于外部条件，这些条件对于社会儒学的建构固然重要，但就此而言还可以列举一些，如尊儒但不独尊、社会组织的发展、思想的开放、社会的信息化、精神家园建设的诉求、传统文化资源利用的需要等等。并且，只有如此，才能在社会儒学本土化与全球化之间保持必要的张力。本文将立足于多元一体角度，对社会儒学的本质规定、基本内容和建构社会儒学的可能性、方法论路径等问题进一步加以补充、完善及拓展。如果真是这样，那么他的社会范畴虽体现了现代化特征，却未免过于狭隘。其基本概念范式尚未建构起来，其对象问题域有待进一步确立。
对于儒学在现代的历史命运与现实处境，人们的认识与评价并不一致，从负面来说出现了衰落说、断裂说、游魂说等等。伴随着当前传统文化热、国学热、儒学热的蓬勃兴起，民间儒学日渐兴盛，儒学性质的书院、讲堂、社区等不断萌生，观念层面的学术儒学、庙堂儒学逐渐下移并转化为大众儒学、百姓儒学，从而不断丰富着作为存在形态的社会儒学的历史内涵和表现形式。又言： 此中之异点，盖唯在依象山义，此去物欲气禀之杂之工夫，即此本心之自明自立之所致。
是以实体必成只存有而不活动者，是即丧失其创生义。说工夫论就是讲主体操存，朱熹讲存有论的范畴关系之话语，牟先生从工夫论的主体实践进路来解读，所以就不能有自觉义，只是还在那里做观解的认识而已，故而道德力量减杀。心也有存有论的问题，存有论的问题就是针对概念范畴的讨论与界定，这些讨论是为了工夫论或其他哲学问题的使用而进行的定义的，笔者以宇宙论、本体论、工夫论、境界论作为谈实践哲学的基本哲学问题，讨论这些问题都会使用到存有范畴，亦即概念范畴，主要就是天、道、理、气、心、性、情、才，或是良知、佛性、真如等等。庄子讥笑惠施，天选子之形，子以坚白鸣就是第一例。
唐先生是当代最哲学学者型的哲学家，最能原义而说理的哲学家，唐先生都有如此之混淆了，何怪牟宗三、劳思光两先生亦在此缠斗不已。此中，唯赖去气禀物欲之昏蔽，以复其心之清明，以使此心之全体见，而后大用行，则人固当自始有此心之全体，为其本心矣。
(20)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，第295页。于是一切工夫之相续不已，亦不外此本心之流行，而可摄之于本心之自明自立之一语而已足。(19) 劳先生此说其实就是割裂了朱熹所言之心统性情中的心与性，性与理是超越的，劳先生认为心也是这个超越的主宰，这样才能即理，但是朱熹却说心者气之精爽，这就使心属于气，只有经验义，便可以善也可以不善，劳先生以为这样就是理论的不圆备了。因为，象山阳明一样有理气论，立论与朱熹全同，这就是存有论问题而已。
然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。身体感官有其锻炼的课题，心理意志也有其锻炼的课题，通常心理以修养来讲，身体以修练来讲，若身心皆养则以修行来讲。佛教中一心开真如、生灭二门之说亦是在讨论此事。工夫没有不是本心自明而有其效的。
然而，周敦颐亦是从阴阳五行之气说此人的出生以及心的存在：五行之生也，各一其性，无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。从操作型定义进路说敬、说收敛、说涵养、说专一等等。
(14) 这种说朱熹心与理为二的做法就是阳明对朱熹的批评意见，阳明确实说了这话，但这也是阳明的误读，穷理于事物是在做认知活动，但先知后行的工夫次第论亦在格物致知之后就要诚意正心，之后更是修齐治平，讲次第就是论于先后，但先必及后，不会只停留在知，且行的完成才是知的完成，朱熹此话说得极多，阳明批判时儒，不能即知即行，不能知行合一，便以朱熹之言为知行为二，为理在心外。⑨牟宗三：《心体与性体·第三册》，第474页。
而且心与情都只是虚说之喻解，故只成理气之关系。朱熹没有这样的理论立场，朱熹的心气之论是存有论的实践主体的存有架构之论，陆王不论主体的存有论架构则已，一旦论之亦是朱熹的命题。心是虚说，是譬解，情在此亦是虚说譬解。……就心本身属于气言，心即可以与理合，可以不与理合，换言之，在朱氏学说中，性或理乃善观念之根源，故决不能说性或理有不善，但心则可以是善或不善。存有论的申明则只是一种如如的指证或肯认。如纯依象山义讲，则此工夫之本身，应亦只是此本心之自明自立之表现，即本心之体之自呈其用。
③唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，第621页。劳先生不否认朱熹言心也谈做工夫之用。
但存有论上亦是必须救人之可能为恶予以存有论的解说，然而，本体论以及下贯之人性论已定为善，只有宇宙论进路能够安置此一问题，事实上，讲人的存在，就是宇宙论问题。此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所亦必至之义也。
做工夫绝对不是神仙在做的，也不是天道在做的，做工夫就是人在做的，圣人也是做工夫拳守不退而有了境界的。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡。
此《孟子》《中庸》《易传》言性体之义也。说存有论认识时固然是知识性活动，说工夫论实践时就是道德主体的意志贯彻的活动了。内容提要：朱熹的理气论，包括了对心概念的界定，谓之心者气之灵爽，此说，遭受当代大哲唐君毅、牟宗三、劳思光的批评，咸谓其不当理，关键就是使得心的道德实践动力减弱，不能纯化其事，而与天命合一。则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。
但是唐先生文中前半段说，朱熹宇宙论、心性论与工夫论未能一致。但却以为朱熹不立心为最高实体的话，则只是一经验平置之心，没有超越自觉主动主宰之功能。
但这俱不同于直贯系统中全体是用、全用是体、体用不二、即用见体等义。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者。
(13) 朱熹确实是有宇宙论进路的心气解析之作，这就是他的理论的别异于象山阳明之特色，但象山阳明不讲存有论则已，若是要讲存有论，则通通不能不是理气架构的存有论内涵，意旨与朱熹全同。又言： 大约当朱子自宇宙论看心时，乃自外看心之属于人，而依于人之气、心之表现于其主乎身，而使此身能有运动知觉上。
(12)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第477-478页。唐先生又言： 朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者。情是从心上发动出来，而性则只能因心知之摄具而彰显出来，所谓粲然是也。但工夫主体之心，心统性情，就是孟子性善论旨，孟子性善论既可以操则存，则统性之心就是同一个心，就是可以操存，可以自觉，可以如理即理当理的。
笔者主张，这些都是哲学基本问题的错置之说。理既不能创生地实现此存在，则理与气之间亦不能有那些体用不二、即用见体等圆融义。
⑧ 牟先生说朱熹言于心者气之灵爽，是存有论的解析，是宇宙论进路的建构，此说完全正确，可惜，牟先生限定朱熹的工夫论，变成只是在做存有论的解析，于是工夫的实践力量不足。在人处有这纵说横说两义。
(17)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第484页。不论有没有使用到心概念，只要是本体工夫，没有不是心在作用的，也没有不是心的工夫。
